Morte e ancestralidade em O crime do Cais do Valongo

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O Crime do Cais do Valongo, de Eliana Alves Cruz, é uma obra importante para aqueles que desejam conhecer a história do Brasil sob outro viés. É nessa narrativa potente que Nuno e Muana Lomuè desenvolvem papéis importantes na construção de um discurso distinto acerca da prática escravocrata brasileira. Nesse caminho, tensiono as relações entre a morte e a ancestralidade para os pretos novos, aqueles que morreram ainda no navio negreiro ou quando chegaram ao Valongo. Questiono como, em meio a tantos povos africanos e culturas, acontece a passagem para um outro nível de vida, quando os rituais fúnebres africanos não são realizados de maneira adequada ou nem mesmo acontecem. Salientarei, ainda, a importância desses ritos para aqueles que viviam na diáspora afro-brasileira e como o Cemitério dos Pretos Novos e o Cais do Valongo se constituíram como outras formas de desrespeito e violência cultural a esses povos que foram sequestrados de suas terras.

 

O romance O crime do Cais do Valongo é ambientado no Rio de Janeiro do século XIX e tem a região portuária como centro de atenção. A obra é dividida narrativamente por duas vozes: Nuno, caracterizado como um “mazombo”, nome como eram conhecidos os filhos de portugueses nascidos no Brasil e Muana Lomuè, moçambicana que foi capturada juntamente com sua família em Quelimane, centro do comércio de escravos em Moçambique.

 

O Cais do Valongo foi construído em 1811 como uma estratégia para afastar a visão do tráfico escravagista da elite e do centro da cidade do Rio de Janeiro, dado que os africanos eram vistos como transmissores de doenças e perigosos para a ordem pública. A região portuária era formada por quatro espaços importantes: o Cais do Valongo, o Cemitério dos pretos novos, o Lazareto e a Rua do Valongo, onde ficava localizado o mercado para venda de escravos. Esse espaço é considerado uma das principais portas de entrada de milhares de africanos escravizados no Brasil.

 

É importante ressaltar o funcionamento do Cemitério dos Pretos Novos e, chamo a atenção para a relação entre a venda de escravos e a existência de um cemitério que, basicamente, servia também, para limitar o espaço de circulação destinado ao comércio escravagista. Com esse objetivo, o Marquês de Lavradio, determina que os pretos novos “sejam imediatamente levados ao sítio do Valongo, onde se conservarão, desde a Pedra da Prainha até a Gamboa e lá se lhes dará saída e se curarão os doentes e enterrarão os mortos, sem poderem, jamais, saírem daquele lugar para esta cidade” (Arquivo Nacional do Rio de Janeiro, códice 70 apud PEREIRA, 2014).

 

O Cemitério dos pretos novos foi criado em 1722 próximo à Igreja de Santa Rita. Em 1769, ele foi trasladado para o Valongo, com acesso direto ao porto. As práticas inumatórias do cemitério eram bastante criticadas pelos moradores do entorno e por alguns governantes, mas essas queixas não se davam por causa do comércio escravocrata e sim pela tentativa de afastar da visão da elite carioca os males da escravidão. Os sepultamentos realizados ali se davam de maneira irregular, já que os corpos negros eram amontoados e jogados em valas rasas ou “à flor da terra”. O cheiro, também, é um ponto em questão. Em “O crime do Cais do Valongo”, lê-se e, quase é possível sentir o cheiro do cemitério − “A polícia foi chamada por alguns moradores incomodados com o cheiro” (CRUZ, 2018, p. 12). A narrativa de Eliana Alves Cruz nos dá um panorama de como as práticas fúnebres faziam parte da desumanização dessa população africana.

 

Outra preocupação era com a saúde pública, questões sanitárias e a prevenção de doenças, já que o cheiro exalado do cemitério era bastante incômodo para aqueles que viviam ao redor. O estudioso João José Reis mostra que o cheiro dos corpos era algo que já incomodava no século XVIII, na Europa, já que “[...] desenvolveu-se uma atitude hostil à proximidade com o moribundo e o morto, que os médicos recomendavam fossem evitados por motivos de saúde pública” (REIS, 2017, p.15). A própria desestrutura denunciava, também, os maus tratos antes e depois da morte de pretos novos. Cruz, em sua narrativa, continua: “Em alguns momentos, tínhamos que fechar as janelas, pois o cheiro ficava opressivo. [...] Um religioso ficava defronte, rezando em um livro pequeno pelos que se foram (CRUZ, 2018, p.15). Mesmo com a presença da igreja, já vimos que isso não colabora para qualquer traço de respeitabilidade pelas histórias ali jogadas. Ao contrário, é um reforço para o completo caos.

 

É necessário abordar as distinções encontradas quando se trata da finalização da passagem de vida de um africano. Conhecer as concepções de morte e vida do povo banto, por exemplo, é uma maneira de compreender algumas tradições culturais dos vários outros grupos étnicos que foram trazidos para o Brasil no tráfico transatlântico. As diversas formações culturais dos bantos são embasadas na proximidade familiar, ancestral e na constituição coletiva. Não se vive e se forma só, é preciso viver em coletividade e a vida só tem sentido a partir dessa. Para os bantos, morrer não significa a não-existência, mas a continuação, seja de sua linhagem bem como de sua continuação em outro plano. Dessa feita, há força vital (axé) em outras formas de criação, não somente na humana e é nessa consonância que vida e morte não se confundem e, ao mesmo tempo, não são adversárias, como dito em meio ocidental.

 

A ancestralidade tem papel fundamental na formação cultural africana. Nesse caso, pensamos na ancestralidade como algo além de parentesco. Aqui, pensamos em ancestrais como mediadores entre os planos espirituais Aiyê (plano material, o mundo terreno) e o Orun (plano espiritual, mundo sobrenatural). Segundo Oliveira, “a filosofia banto é uma filosofia da energia. Focada mais no movimento que na racionalidade, os bantos dão ênfase ao movimento do ser, não ao ser metafísico. A existência é o movimento da Força Vital” (OLIVEIRA, 2003 apud OLIVEIRA, 2005).

 

É a partir do movimento que se é criada a força vital e, a mesma, move o ciclo ancestral. Acredita-se, então, que a força vital só pode ser criada coletivamente e pede uma rígida organização que deve ser seguida. Quando esse ciclo, por algum motivo, perde-se, essa energia pode cair no esquecimento. Imaginemos, então, o que ocorre quando uma parte desse ciclo ancestral não tem sua circunferência acertada, como seguir o caminho dos antepassados? Veremos que o ciclo banto não para e assim uma outra formação vital segue em frente.

 

A palavra Kalunga pode ter sentidos distintos para os bantos, entre eles: oceano e morte. Quando tem o sentido de mar, “é um portal entre esses dois mundos [terrestre e espiritual]” (Bunseki Fu-KiAu, 1980). A proximidade de sentido desses termos para esses africanos tinha a ideia do que seria uma “má morte”, uma travessia para o mundo espiritual. Provavelmente, “tornar-se escravo deveria ser cair em desgraça, uma desventura causada por uma diminuição de força” (Pereira, 2014). Bem ao contrário do que seria o “bem morrer”: estar velho, muitos filhos e cumprir o ciclo. Morrer fora desse contexto seria considerado uma má morte.

 

 

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Vida e morte são movimentos distintos que se cruzam em algum momento do nosso ciclo vital. Para os bantos, essa movimentação segue diretamente. No cosmograma, Bunseki Fu-kiau explica como as forças de distintas direções se cruzam, determinando o caminho seguido e o que viria a seguir, assim, “a vida de um ser humano é um contínuo processo de transformação, um ir ao redor e ao redor. Muntu ye zingu kiândi i madiedie ye n’zûngi a nzila. O ser humano é kala-zima-kala, um ser-vivo- -de-vida-e-morte” (Bunseki Fu- -KiAu, 1980 apud Santos, 2019).

 

Tanto as forças verticais quanto horizontais constituem a vida. Essa concepção cósmica entrelaça ancestralidade e morte de modo a estarem em constante processo de transformação. Em “O crime do Cais do Valongo”, Muana declara: “Deixe-me lhe contar algo sobre a morte, senhor advogado. Para nós ela não existe. Apenas vamos viver em outro lugar, junto aos ancestrais, mas para isso, precisamos de sepultura digna ou continuaremos vagando aqui, onde não é mais nossa morada, assombrando os vivos e o mundo (CRUZ, 2018, p.138).

 

Diante dessa narrativa, vimos a importância dos ritos fúnebres na religiosidade banto. Sem eles, a própria vida em comunidade, tão prezada pelos africanos, não é possível. O ente não passa à categoria 11 de antepassado, seguindo os passos de grandes guerreiros e honrando sua linhagem. Nega-se aos mortos a capacidade de ter sua continuidade preservada, apagando-o da existência. Em O crime do Cais do Valongo, Muana, em virtude da quebra do ciclo vital de milhares de africanos, é o elo que vai representar a comunicação entre o meio terrestre e espiritual. É a ela que eles procuram para que não sejam esquecidos e tenham as suas histórias continuadas.

 

Muana representa nos ciclos bantos a intermediadora de dois tempos e estados: vida e morte, presente e passado. Ela faz parte de uma encruzilhada de diferentes saberes e sistemas simbólicos. A personagem é procurada pelos mortos que buscam paz e a possibilidade de seguirem seu caminho. Como Exu, ela transita por esses processos de modo a centralizar e descentralizar o cosmograma circular banto para que a fase não permitida pelo colonizador, bem como os ritos fúnebres africanos e toda a sua simbologia, possam ter sua representação assegurada. A moçambicana vive para levar a continuação a outros e preservar a ancestralidade de distintos povos africanos.

 

 

REFERÊNCIAS

 

CRUZ, Eliana Alves. O crime do Cais do Valongo. Rio de Janeiro: Malê, 2018. PEREIRA, Júlio César Medeiros da Silva. À flor da terra: o cemitério dos pretos novos no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Garamond, 2014. REIS, João José. A morte é uma festa: ritos fúnebres e revolta popular no Brasil do século XIX. São Paulo: Cia. das Letras, 2017. SANTOS, Tiganá Santana Neves. A cosmologia africana dos bantu-kongo por Bunseki Fu-Kiau: tradução negra, reflexões e diálogos a partir do Brasil. 2019. 233 f. Tese (Doutorado em Letras) - Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, Universidade de São Paulo, São Paulo, 2019. OLIVEIRA, Eduardo David de. Filosofia da ancestralidade: corpo e mito na filosofia da Educação Brasileira- UFC. 2005. 353f. - Tese (Doutorado) - Universidade Federal do Ceará, Programa de Pós-graduação em Educação Brasileira, Fortaleza (CE), 2005.